Cafetín con gramófono

Sobre la autobiografía de Gregorio Condori Mamani

Omar Rocha analiza las oscilaciones entre el presente, el recuerdo y un pasado remoto en la autobiografía de este “aparapita” cusqueño.
domingo, 02 de septiembre de 2018 · 00:08

Omar Rocha Velasco Literato

El texto que los antropólogos Ricardo Valderrama y Carmen Escalante establecieron como la “autobiografía” de Gregorio Condori Mamani es una recreación de la vida de este “aparapita” cusqueño que está mediada por diferentes “tipos” de palabra.

Se trata de un texto ampliamente comentado por intelectuales de distintas procedencias y muchas veces reeditado –no solo en el Perú– porque no deja de generar preguntas, actualizaciones y polémica. En esta entrega analizo un rasgo de esta “autobiografía” relacionado con las oscilaciones entre el presente, el recuerdo y un pasado remoto.

Es un relato en primera persona y se organiza con el uso dos tiempos verbales: el pasado simple (pretérito indefinido) y el presente simple: “Me llamo Gregorio Condori Mamani, soy de Acopía, y hace cuarenta años que llegué de mi pueblo” (cursivas mías). Esta primera oración es una muestra de cómo la voz narrativa se construye desde oscilaciones entre el presente y el pasado.

Condori Mamani tiene una conciencia del presente que se evidencia, por ejemplo, en esos momentos del relato en los que la voz narrativa hace comparaciones entre un antes y un después:

“Hará tres o cuatro años que volví a esta ermita con mi mujer. Ahora ya no es como antes, donde la gente venía desde el lago de Puno, en cientos y cientos de llamas, caballos, asnos. Ahora la ermita del Señor de Huanca es para estar asustado o zonzo; todo es plata y van carros como hormigas”.

Esta narración organizada desde el presente también conduce a lo que la crítica postcolonial ha llamado “discurso transculturalizado”, es decir, una voluntad que el propio hablante tiene de autotraducirse y de utilizar categorías del otro para tratar de explicar su propio discurso. El discurso transculturalizado se relaciona con el tiempo presente porque el relato toma en cuenta la presencia (concreta, aquí y ahora) de los interlocutores y pretende traducir para ellos lo que se está diciendo:

“Esta forma de ayudarse a través del ayni no sólo es en la chacra, está en todo: Te casas, te ayudan en ayni; cuando alguien de tu familia muere, en el entierro te ayudan por ayni. Cuando en la cosecha te faltan caballos o burros para trasladar la cosecha de papas de la chacra al troje, te prestan en ayni, pero eso sí, todo ayni tienes que devolver con todo corazón.

Esta es una pequeña muestra de la extensa explicación que Condori Mamani da sobre lo que es el ayni, aquí vemos como el discurso “endógeno” (ligado a la construcción del pasado) se interrumpe para dar lugar a una explicación que es consciente de la presencia de los receptores que están registrando su discurso. Condori Mamani sabe perfectamente lo que es el ayni, sin embargo, trata de traducirse, utiliza recursos lingüísticos del “otro” para explicarse o hacerse entender, “Si uno no tiene estos caballos, burros y otros animalitos que carguen guano no puedes hacer la chacra. A ver, ¿cómo pues harías si no hay animales que carguen el guano, la semilla?”.

Después de presentarse y de situar el lugar enunciativo desde el que hablará, el primer relato de Condori Mamani tiene que ver con un tiempo ancestral y mítico. Esto es muy importante porque enriquece la autodefinición e inscribe la voz narrativa en una tradición, la sitúa en espacios y tiempos antiguos y colectivos, los de su legado cultural, el sello que se visibiliza antes de su partida al Cusco. Se trata del mito del Inka o del Incarrí. La historia que Gregorio evoca es la de la gran obra del Inka: la construcción del Cusco. Es la explicación de cómo el Inka pudo “encerrar al viento” y “amarrar al sol” para construir la futura morada de su pueblo, también es una explicación de cómo se crearon los cerros que rodean la “capital” del imperio de los incas.

Este primer relato es muy significativo porque señala el rumbo por el que el resto de la narración transitará, es decir, da las pautas del lugar donde se sitúa Condori Mamani para reconstruir su historia personal: una voz que desde el presente construye un pasado y se sostiene en la memoria ancestral y mítica.

Regidos por la herencia de un culto a la individualidad, solemos pensar la identidad como un conjunto de símbolos y procesos que giran en torno a un “yo”, un ego que se expresa primordialmente como un hecho individual, perdemos la dimensión de lo que ese yo tiene colectivo: identidades étnicas, sociales, religiosas, nacionales, sexuales y otras muchas. La autobiografía de Condori Mamani se inscribe en un registro que nos muestra la pertenencia a saberes colectivos y ancestrales.

Aquí vemos claramente como los recuerdos del trabajo que realizaba Condori Mamani evocan un pasado remoto, se hace referencia a las consultas previas que el chakramayoq tiene que hacer a la coca y a los astros. La labor de siembra no puede realizarse sin esa “autorización” y tiene que ser en el día en que la Pachamama esté dispuesta, aquí se impone la lógica de un saber cultural, étnico y religioso. La voz que relata la historia de un individuo, se convierte en una voz que reconstruye prácticas milenarias, da a conocer creencias y ritos religiosos, adscribe la voz a un “colectivo”.

Condori Mamani recrea voces antiguas, pero también da a conocer la fractura, la distancia que existe entre las prácticas y voces del pasado con el presente, su autobiografía da a conocer costumbres, creencias e historias de una colectividad quechua, sin embargo, también se evidencia la penetración del cristianismo, discurso que convive y se superpone a las figuras, espacios y ejes articuladores de esa cosmovisión:

“Mi Tomasito Condori no está en el limbo, porque él es bautizado y se le ha dado sepultura de cristiano, en cajón. Por eso él debe estar en el jardín del Taytacha, como guardián o jardinero; las flores del cantu allá se convierten en cántaros donde llevan agua para regar las flores del jardín. Y no creo que esté callado, al ver arrastrándose con la carga a su padre. El, que es un angelito guardián del jardín del Taytacha, seguro que siempre pide a Dios por mí.

El limbo está en el Ukhu Pacha, es noche oscura, totalmente negra (…)”.

La construcción de la memoria propia en el relato está supeditada no sólo a la situación histórica de opresión, sino también a la penetración de discursos y prácticas occidentales que se han leído como sincretismo o hibridez. En el ejemplo, cuando Condori Mamani habla de la muerte de su hijo, claramente reproduce un discurso “ajeno”, sin embargo, éste está también atravesado por una división andina del espacio, así, el Limbo y el Ukhu Pacha (mundo de abajo) coinciden y se yuxtaponen.

La reconstrucción que Condori Mamani hace de su vida tiene varias vertientes o lugares de enunciación, por un lado está su tradición: una cultura, una religiosidad, unos ritos, una forma de ver el mundo y por otro lado está la intromisión de discursos occidentales y coloniales como el cristianismo, para diferenciarlos es necesario realizar una “escucha” y una lectura atentas, una en relación a la oralidad de ese discurso y la otra en relación a lo que ha quedado por escrito.

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