Letras

La ética circular aymara en Raza de bronce

El discurso del narrador no es una entidad plana y homogénea, sino que reproduce de manera fluctuante y episódica la palabra del mundo aymara.
domingo, 15 de septiembre de 2019 · 00:00

Ramiro Huanca Soto Docente de la carrera de Literatura-UMSA y Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos

La novela Raza de bronce (1919) de Alcides Arguedas (1879-1946) ha sido leída como una novela donde el narrador a nivel discursivo es problemático, expresa una “conciencia ajena al mundo indígena”, desautoriza las prácticas culturales andinas y es “incapaz” de interlocutar con el mundo aymara (Monasterios / Rodríguez 2012, 22-25). Todo esto puede ser cierto, pero también creemos que es posible leer en diversos intersticios narrativos cómo la lógica aymara  permea la narración. Creemos que el discurso del narrador no es una entidad plana y homogénea, sino que reproduce de manera fluctuante y episódica la palabra del mundo aymara. En este sentido, el sujeto narrador en Raza de bronce no es absolutamente impermeable y más bien cumple una función variable y compleja del discurso (Foucault 1985).

Cambio de mundos

Para la presente lectura, interesa ver que al final del capítulo VI se abre un intersticio narrativo extenso. Dos mundos se diferencian con claridad: el mundo opresivo de la institucionalidad religiosa ligado al sistema hacendal, que oficiará el matrimonio aymara entre Wata-Wara y Agiali, y el mundo propio de la casa familiar en donde se reconstituyen las formas propias de interacción aymara. Cuando retornan del matrimonio católico y emprenden el camino a la hacienda, Wata-Wara, Agiali, sus familiares y amigos en verdad retornan a la uta, a la casa que es el asiento de la primera forma de autoridad de la familia aymara. 

Desde el principio, las dos comitivas que estaban separadas en el ceremonial del cura forman un solo grupo y se va re-ordenando el mundo aymara. De esta manera, ya en su mundo propio, a “la vera del lago”, espacio abierto y de natural convivencia, los parientes mutan la ropa mestiza -condicionada por la iglesia- a los novios por la ropa indígena. Luego se reanuda el caminar de la comitiva y el cuya (mensajero) resuena su pututu expandiendo su sonoridad e impacto hacia la naturaleza circundante.

   

Los encargos, las iwxas

 El qhipnayruñtasissarnaqam es una iwxa, un mandato ético de los antepasados que circula desde tiempos antiguos y se constituye en el horizonte de sentido del caminar en la vida. Constituye el camino y subjetividad del jaqi en Wata-Wara y Agiali que reciben el encargo del jaqjamsarnaqaña, vivir como jaqi. Lo contrario sería el janchuymani, es decir la persona aymara que ha perdido la capacidad de sentir, escuchar, ser y estar en la conciencia histórica y las formas de las cosmovivencias.

Cuando llegan a la casa, salen los mayores y los novios se arrodillan y besan con respeto las manos “en signo de eterna sumisión”. Ese momento para el narrador es una “hora solemne y grave” que guarda un tiempo infinito, abismal de sabiduría y concentración. Tiempo en donde “los ancianos, recogiendo en frases cortas la experiencia de muchas vidas, vierten en oídos de los novios las sentencias recogidas por su propia dolorosa experiencia, o las recibidas de padres a hijos, en una larguísima sucesión de años y siglos”.

En este periodo narrativo, la realidad india actúa en su propia autonomía, sustraída y resistente a la representación discursiva. Los ancianos actúan y recogen “en frases cortas las experiencias de muchas vidas”, es decir, las iwxas. Las iwxas, para el aymara Godolfredo Calle son los encargos de los ancianos que articulan las conciencias milenarias. 

En ese tiempo solemne y grave de encargar la palabra, retorna una “memoria de vivir y hablar como jaqi”. ¿Qué significa hablar? Hablar es desplegar la palabra en “la ética o andar circular” de la vida en equilibrio. Las iwxas refieren a una forma de pensar, ser y comunicar que no están fuera del propio mundo aymara; permiten caminar la palabra en interacción perpetua con los antepasados, tal cual el narrador reconoce que son palabras de “consejo, prudencia y resignación”.

Los consejos de los mayores implican al reconocimiento del narrador de que los ancianos trascienden colectivamente la individuación y que son seres “llenos de filosofía”.

Formas circulares de los afectos

A esta experiencia filosófica narrada se suman la danza y la sonoridad ancestrales desplegadas por índices de poder afectivos en formas corporales-circulares (Conversación con Jon Beasley-Murray, agosto de 2019). Para Jung, el círculo es el símbolo más poderoso del mundo, “siempre señala el único aspecto más vital de la vida: su completamiento definitivo” (1984, 240). 

Desde la perspectiva aymara, los círculos en movimiento constituyen al tiempo que “fluye desde adentro y hacia afuera y regresa de afuera hacia adentro, en ciclos permanentes (Lajo 2016, 1). Para el narrador el movimiento de los círculos es inevitable y como tal describe su dinámica, pues “los mozos, en rueda, sacudían sus tambores y soplaban sus flautas”. De igual manera en la ofrenda nupcial como al final de la fiesta, los jóvenes danzan “en torno a la enramada” en “ruedas distintas dentro del patio o en el campo” y, antes de concluir la fiesta en la casa, “juntáronse todas las ruedas en el patio” y dan “tres vueltas alrededor de la enramada”. 

En estas formas circulares se da la muyta y la muyt’a, rondas circulares casa adentro y casa afuera que significa a la relación circular complementaria entre la casa familiar del jaqi con el círculo del cosmos, implicando al enlace afectivo del equilibrio de mundos.

Al final del capítulo VI, se complementa el acontecimiento de la política del ritual. Con gritos de afectos festivos la ¡Huiphala! ¡Huiphalita!, es flameada y coreada en la libertad de un espacio escindido de la opresión y en medio del “ruido de flautas y tambores y los alegres gritos de los danzantes”. Este dato es por demás importante, porque la Huipala es un emblema que cuestiona  a los símbolos dominantes de la religión, de la monarquía española y del colonialismo interno republicano (Waskar 2003, 58) e invoca en Raza de bronce a ser parte de la práctica del festejo insinuando la resistencia aymara como territorio de vida, alegría y esperanza resquebrajadora del orden de dominación hacendal-colonial.  

Para concluir, a los 100 años de Raza de Bronce, esta novela aún invita a leerlatambién en los intersticios narrativos y cómo la fuerza del mundo aymara permea el discurso. Para ello quizás se requiere leer con “ojos de alma precolombina”, como diría don Carlos Medinaceli.

 

 

Confidencial

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